Presentar una concepción de la racionalidad que permita la introducción del concepto “Dios”. Analizar la configuración de lo Divino en la Historia de las religiones.

TERCERA SECCIÓN

OBJETIVO DE LA SECCIÓN:

Presentar una concepción de la racionalidad que permita la introducción del concepto “Dios”. Analizar la configuración de lo Divino en la Historia de las religiones.

LA CONCEPCIÓN DE “DIOS” DENTRO DE LA FILOSOFÍA RELIGIOSA.

Para analizar el tema comienza un interesante dialogo entre Fe y Razón para establecer un discurso racional y teológico de Dios y del hombre como ser religioso. Esta concepción de Dios dentro de la filosofía la enmarco dentro de una visión contemporánea que nos ofrece Wolfhart Pannenberg, quien representa el intento actual más notable para vincular estos temas dentro de un panorama filosófico teológico. Como profesor promuevo a Pannenberg como poseedor de un pensamiento contemporáneo además que me gusta la posición del estudio de la filosofía religiosa desde la óptica del no creyente atraído por la búsqueda de la verdad. Pannenberg no ha sido siempre lo que podríamos llamar un hombre religioso, no gozo de una educación cristiana. Robinson escribe que el camino de Pannenbeg hacia el cristianismo fue un camino de reflexión racional más que de educación cristiana o de una experiencia de conversión. Ni siquiera cuando empezó a estudiar teología sabía si era cristiano. Los factores que según él le condujeron al cristianismo fueron:

· Un cierto interés por el universo cristiano

· El encuentro con cristianos coherentes

· La experiencia de la luz, el más decisivo. A esta experiencia no siguió una conversión

súbita ni un cambio de vida. Pero la reflexión sobre lo que le había ocurrido le condujo

al cristianismo Dotado de gran originalidad y de un reconocido poder sistemático, se ha convertido en uno de los teólogos y pensadores más relevantes de la segunda mitad del siglo XX.  El gran tema dela teología de Pannenberg es Dios, su intención ultima es hablar responsablemente de Dios. Ofrecer una cosmovisión coherente y unitaria en la que Dios, garante imprescindible del sentido último de la vida, no tenga que procurarse un hueco vergonzante. La tesis seria: nada se explica bien sin Dios. Dios no se identifica con la realidad, pero sin Dios la realidad es una estatua muda y deforme.

Pannenberg piensa que las tradicionales pruebas de la existencia de Dios no demuestran que exista Dios, sino que el hombre lo necesita. Pero de ese dato no es posible deducir que el hombre posea una especie de a priori religioso que, por así decirlo, obligue a Dios a manifestarse. A Dios no se le demuestra, se le conoce por sus implicaciones en la realidad histórica. Y será tarea de la teología descubrir la presencia de Dios en la realidad de la naturaleza, del hombre y de la historia. Sera en la insuficiencia de la finitud donde, al menos implícitamente, surja la pregunta por Dios. Pero, para poder relacionar la experiencia de la finitud con la pregunta por Dios es necesario poseer previamente un cierto conocimiento de Dios, conocimiento que nos transmiten las tradiciones religiosas. Las religiones son el escenario privilegiado en el que se tematiza la pregunta por Dios y por el sentido de la realidad. No basta, como ha hecho la Modernidad, con antropologizar el tema Dios. Dios no puede ser un mero producto de la subjetividad humana. Dios debe también ser concebido como el poder que determina toda la realidad.

LA TESIS DE LA DISCORDIA DE PANNENBERG

Pannenberg recupera la historia entendiendo por ella la realidad total. Solo en el marco de

la historia universal es posible hablar responsablemente de Dios, lo que significa relacionarlo con todo lo que acontece. La revelación no se realiza en la historia, sino como historia. Dios no se manifiesta en determinados acontecimientos aislados, sino en todo lo que ocurre. Pannenberg se atrevió a unir dos términos que la Modernidad había separado

Cuidadosamente: Dios y evidencia. Los acontecimientos en los que Dios ha revelado su divinidad son como tales, dentro del contexto histórico que les es propio, evidentes por sí mismos. Llovieron críticas de todos los frentes. Que en la historia de Israel y en el acontecimiento de Jesucristo se revelado Dios es una realidad a la que todo hombre tiene acceso, incluso sin necesidad de recurrir a la fe. No es necesario por tanto el recurso a la fe ni al Espíritu Santo para descubrir el carácter de revelación de la historia. ¿Cómo explicar entonces el fenómeno del ateísmo contemporáneo?  Si la existencia de Dios es evidente por sí misma. ¿Que lleva al hombre de hoy a no creer en ella? La respuesta de Pannenberg fue polémica: la ceguera del ser humano: hay quien no quiere ver. Estamos ante la tercera de las siete tesis dogmáticas que Pannenberg dedico al tema de la revelación, la llamada Tesis de la discordia.

Tampoco en USA faltaron las voces críticas. Algunos se lamentaban de que a nuestro autor le faltaba la visión de lo trascendente. Pero Pannenberg evoluciono, y en lugar de hablar de Dios como evidencia paso a evocar el carácter cuestionable de la realidad de Dios. El cambio de orientación fue muy notable. Dios fue relacionado con términos como hipótesis, problema, futuro. Pannenberg llegará a afirmar que el futuro es la forma de ser de Dios. Solo al final de la historia concluirán los debates sobre Dios. Analicemos este cambio algo más detenidamente. Se debe tener presente que: pannenberg no se niega el tema de la revelación, Tampoco pretendió devaluar la función del Espíritu ni quiso afirmar que solo la

Historia y no la palabra revela a Dios. Su intención fue destacar que el Espíritu no era una

instancia complementaria y separada de la revelación escatológica de Dios en Jesucristo.

No es que primer se de la revelación y después sea necesario el Espíritu para comprenderla. Es que ya la misma revelación, que culmina en la resurrección de Jesús es obra del Espíritu.

LA FE DIMENSIÓN HUMANA DE LA RELIGIÓN

            Tomando en cuenta a Feuerbach, Marx y Freud extraemos las siguientes afirmaciones sobre la fe en la dimensión humana de la religión:

·         La fe en Dios nunca puede tratarse únicamente de ciertas necesidades humanas (individuales o sociales), según parece hacen imprescindible la religión. Ha de tratarse más bien de su plena y estricta verdad: no de los efectos provechosos de la fe en Dios, sino de su contenido de verdad. De otro modo la fe, en falsa actitud defensiva contra la increencia, se torna superstición.

·         En la fe en Dios nunca puede tratarse únicamente de sentimientos y sensaciones irracionales, pero tampoco de doctrinas, dogmas y fórmulas que han de trasmitirse mecánicamente. Debe tratarse más bien de la verdad de la fe, que ha de repensarse en un constante trabajo de búsqueda. De otro modo la fe en Dios, en falsa actitud defensiva contra el racionalismo, se reduce a un estado de ánimo o a una fe literalista.

·         No es licito absolutizar o aislar la racionalidad, como se hace en el racionalismo: está fuera de lugar la superbia intellectus pero tampoco es licito postergar o sacrificar la racionalidad , como se hace en el irracionalismo: está fuera de lugar el sacrificium intellectus más bien hay que tomar en serio la racionalidad como una dimensión, solo una dimensión, de la totalidad de la realidad. Para los tres autores ya nombrados el problema de Dios aparece como una cuestión no resuelta.

LA EXISTENCIA DE DIOS.

Santo Tomás de Aquino o el Doctor “Angelicum” como era conocido  es primordialmente un teólogo. Por ello Dios ocupa un lugar central en su pensamiento. Esto lo muestra la estructura de la Suma Teológica: allí se estudia primero a Dios en sí mismo, luego como creador y gobernante de todas las cosas, y se determina considerándolo como fin supremo de todas las criaturas racionales. Ahora bien, respecto a Dios mismo se plantean a la razón dos problemas: el primero se refiere a su existencia; el segundo a su naturaleza o esencia.

Por lo que se refiere a la existencia de Dios, Santo Tomás propone cinco demostraciones o vías (quintaqué viae). Todas ellas tienen la misma estructura, que puede esquematizarse de la siguiente manera: 1) Un punto de partida en el mundo sensible, un hecho de experiencia, “porque una existencia no podría inducirse sino a partir de otra existencia., y porque el hombre, espíritu en la materia, no puede comprender sino mediante abstracción de las imágenes que recibe del mundo sensible. 2) Ese punto de partida se le considera como un efecto, que en cuanto tal debe tener una causa, porque la existencia del efecto requiere la existencia de la causa (ex nihilo nihil, “de la nada nada resulta”); así lo que se mueve supone un motor, todo efecto una causa eficiente. 3) Pero a su vez esa causa supone una causa primera, porque la serie de las causa no puede seguirse al infinito. 4) Ahora bien, esa causa primera es Dios, como causa del mundo sensible, y en general de todo lo creado. Para que podamos comprender esto es necesario tener en cuenta que Santo Tomás se vale de los conceptos de “causa” (material, forma, eficiente y final) y “movimiento” (pasaje de la potencia al acto) en el sentido aristotélico de los mismos.

A) Primera vía. El punto de partida aquí es el movimiento; así se la llama prueba por el movimiento (ex motu).

1.      “Es cosa cierta, y consta por los sentidos, que en este mundo algunas cosas se mueven”, comienza diciendo Santo Tomás. En efecto, todos tenemos la experiencia del movimiento, es decir, del cambio; no de que todo cambie, porque de todo no puede tenerse experiencia, sino simplemente de que algunas cosas cambian. Lo que se mueve lo llamamos móvil.

2.      Ahora bien, “todo lo que se mueve es movido por otro”. El movimiento es el pasaje del ser-en-potencia al ser-en-acto. Para que algo se mueva es preciso que esté “en potencia respecto de aquello hacia lo que se mueve”. Llamamos “motor” a lo que mueve. Es claro que para que algo se mueva, para que pase de la potencia al acto, se necesita un motor que lo lleve a efectuar tal pasaje, que le comunique aquello que actualmente no tiene acto pero que posee potencia. Y el motor para lograr tal cosa, tiene él mismo que estar en acto, es decir, tener en acto lo que transmitirá al móvil que lo reciba, porque para dar acto, hay que poseerlo. El principio de contradicción dice que nada puede ser y no ser a la vez y en el mismo sentido, por tanto “todo lo que se mueve es preciso que sea movido por otro”.

3.      Entonces, si lo que mueve -el motor- a su vez es movido, “es preciso que él mismo sea movido por otro; y éste, por otro”. Sin embrago al ser una cadena continua al infinito esta serie quedaría indeterminada; por eso es preciso determinar un primer motor inmóvil, es decir, algo que se mueve por sí mismo sin necesidad de ser él mismo movido por nada.

4.      Un “primer motor que no sea movido por nada” es “lo que todos entienden por Dios” -puesto que, siendo todo en acto y nada en potencia, es un ente perfecto. Por tanto, Dios existe.

B) Segunda vía. Su punto de partida es la causa eficiente; se le llama, entonces, prueba por la causa eficiente (ex causa efficienti)

1.      “Descubrimos que en las cosas sensibles hay una ordenación de las causas eficientes”.

2.      Ahora bien, todo efecto depende de la causa eficiente que lo produce. Si no  fuera así, es hecho sería causa eficiente de sí mismo; y como la causa es necesariamente anterior al efecto, en tal caso “sería anterior a sí misma”, lo cual evidentemente es absurdo y equivaldría a decir que es algo antes de serlo.

3.      “Mas tampoco es posible que en las causas eficientes se proceda al infinito” porque en tal caso la serie indefinida de las causas equivaldría a admitir un efecto sin causa: “si se procediese al infinito en las causas eficientes, no habría causa eficiente primera; y así no habría ni efecto último ni causas eficientes intermedias, lo que es eventualmente absurdo”. Por tanto, hay que admitir una causa eficiente primera.

4.      Esa causa eficiente primera es “lo que todos llamamos Dios”. Por tanto, Dios existe.

C) Tercera vía. Es la prueba por la contingencia, o por lo posible y necesario (ex possibili et necessario). Se llama “contingente” todo ente que es, pero “podría” no ser, es decir, todo ente que llega a ser (generación) y deja de ser (corrupción). Lo que tiene potencia de ser y no ser, “entes que pueden ser y no ser” (possibilia esse et non esse) y que, por tanto, alguna vez no fueron y alguna vez dejarán de ser. De estos entes se dice que existen sólo contigentemente, que no son necesarios.

1.      Encontramos, sin duda, cosas contingentes, porque un árbol, por ejemplo, hubo un tiempo en que no fue; luego, quiere decir que fue generado; y llegará un momento en que dejará de ser; el árbol es algo “posible que sea y no sea”, algo contingente.

2.      “todo lo que puede ser, alguna vez no fue” porque si hubiese sido siempre, no sería contingente, sino necesario. Y si todas las cosas fueran contingentes, si el universo entero fuese contingente, entonces, “hubo un tiempo en que nada era”, un momento de nada absoluta. Sin embargo esto no es posible, porque si hubiese habido un tiempo en que nada era, nada hubiese podido comenzar a ser: porque de la nada, nada sale, es decir, que para que algo comience a ser se precisa un ente, ya existente, que lo haga ser. Por tanto, es falso, que todo sea contingente, y es preciso admitir algo necesario para explicar el hecho de la existencia de los entes contingentes que nos ofrece la experiencia.

3.      “Ahora bien, todo ente necesario, o bien tiene la causa de su necesidad fuera de sí mismo, o bien no.” Si la tiene fuera de sí mismo sera preciso otro ente necesario que locause. Pero como “no es posible que se proceda al infinito en las cosas necesarias que tienen una causa (extrínseca) de su necesidad, así como no lo es en el caso de las causas eficientes”, será “forzoso establecer algo que sea por sí (es decir, intrínsecamente) necesario, y que no tenga la causa de su necesidad fuera de sí”

4.      Pues bien, tal ente necesario, que existe por virtud de su propia naturaleza, es aquello a “lo cual todos llaman Dios”

D) Cuarta vía. Por los grados de perfección (ex gradibus perfectioris).

1.      “Se encuentra en las cosas algo más o menos bueno, y verdadero, y noble”, es decir, cosas mejores o peores que otras, un más y un menos; y, en conjunto la realidad se nos ofrece como sistemas de grados de perfección o jerarquías.

2.      Toda jerarquía supone un grado o término supremo, un arquetipo de perfección. Tiene que haber pues , un ente absolutamente perfecto, “algo que es verísimo, y optimo, y noblísimo, y en consecuencia es lo máximamente ente (máxime ens) porque también el ente tiene grados, según participe más o menos del ser.

3.      Además, “aquello que se dice máximamente tal en cuanto género, es causa” o fundamento “de todo lo que pertenece a dicho género; así como el fuego, que es máximamente caliente, es la causa de todas las cosas calientes”. Si una cosa posee una perfección de modo incompleto, no puede poseerla de por sí, no la posee porque su esencia sea esa perfección; si algo es bello, pero no es lo bello en sí, quiere decir que esa belleza la tiene “de prestado”, si así podemos expresarnos ( si la poseyera por esencia, la poseería plenamente y por derecho propio); esto es, posee esa perfección por participación de una causa extrínseca, pero no es esa perfección. Sólo lo supremamente perfecto puede otorgar la perfección mayor o menor que algo posea: este algo “participará” de ella. Por tanto “hay algo que es para todas las cosas la causa de su ser, y de su bondad, y de cualquier otra perfección”.

4.      Pero justamente “a esto lo llamamos Dios”. Luego, Dios existe.

C) Quinta vía. por el orden o gobierno del mundo (ex gubernatione rerum). Esta prueba llamada -teleológica porque se apoya en la finalidad que se manifiesta en la naturaleza- es la prueba del sentido común, y la más corriente según el propio Santo Tomás.

1.      Observamos en la naturaleza orden y finalidad. “vemos que algunas cosas que carecen de conciencia o conocimiento (cognitio), como los cuerpos naturales, obran por causa de un fin”; la raíz de la planta, por ejemplo, se orienta hacia la tierra como si la “buscará” , y sin embargo sin saber que la busca. Y esto no ocurre por azar o casualidad (porque entonces las cosas se comportarían de modo diferente en cada caso); sino que ocurre siempre “de la misma manera para conseguir lo que les sea óptimo”, teniendo a éste por meta o fin.

2.      Pero cuando algo carente de conocimiento se orienta hacia un fin -como la flecha al blanco-, se trata de algo dirigido (pasivo); por tanto, lo debe dirigir (acto) hacia ese fin “algo consciente e inteligente, tal como la flecha al arquero”. Dicho de otra manera, todo orden supone un ordenador; el orden no puede ser fruto del azar, porque ello equivaldría a suponer un efecto -el orden que se observa en la naturaleza- sin causa. El orden debe tener, pues, una causa final.

3.      Por tanto, “hay algo inteligente que ordena la cosas naturales hacia su fin”. Y no se puede argüir que esa inteligencia esté a su vez ordenada a su fin por otra inteligencia superior, y ésta por otra, porque entonces caería en un regreso infinito, que ya se ha rechazado. Hay, pues, una inteligencia suprema.

4.      “Y a esto llamamos Dios”. Por tanto, Dios.

     hace días me encontré un video que no deja de ser excepcional en el que se responde a la existencia de Dios desde un postura que equilibra la vías entre la fe y la razón, su punto de vista es muy actual y pienso que este Señor debe ser escuchado.