HECHO RELIGIOSO. LO SAGRADO, EL MISTERIO, LA ACTITUD RELIGIOSA, EXPRESIONES DE LA ACTITUD RELIGIOSA, LOS ACTOS RELIGIOSOS.

HECHO RELIGIOSO

HISTORIA DE SU DESARROLLO Y PRINCIPALES

REPRESENTANTES

El termino ≪fenomenología≫ aplicado al estudio de la religión, se refiere, en general, a un método de interpretación del hecho religioso que se distingue por su pretensión de totalidad estudia el hecho religioso en todos sus aspectos y por tomar como punto de partida para esa interpretación todas las posibles manifestaciones del mismo a lo largo de la historia. Históricamente, el término aparece en la ciencia de las religiones antes de que Husserl explicitara su comprensión técnica del mismo. El primer proyecto de fenomenología de la religión aparece en la primera edición (1887) del célebre Manual de historia de las religiones, escrito por P. D. Chantepie de la Saussaye Se propone lograr una definición no apriorica de la religión a partir de la cual pueda sistematizar los datos de la historia de las religiones sin imponerles otro orden que el que se destaca de los datos mismos. Para el, la fenomenología de la religión constituye una parte de la ciencia de las religiones que se sitúa entre la historia de las religiones y la filosofía de la religión. Esta se divide a su vez en metafísica de la religión y psicología de la religión, mientras la historia de las religiones tiene como partes principales la etnografía y la historia propiamente dicha. El objeto de la fenomenología son las religiones de la tierra como concreciones históricas de una religión presente en todas ellas. Desde esta comprensión de la fenomenología, Chantepie establece una clara clasificación de las manifestaciones religiosas en torno a tres apartados principales: el culto, la doctrina y las costumbres. Chantepie procura constantemente agrupar y clasificar los hechos que describe y se mantiene cuidadosamente en el plano descriptivo, evitando, con una actitud de gran reserva, los juicios de valor. La obra de Chantepie de la Saussaye constituye el umbral de una nueva fase o de una nueva forma de ciencia de las religiones. El nombre de fenomenología de la religión  vuelve a aparecer en el ensayo de sistematización de la ciencia de las religiones propuesta por otro historiador holandés, C. P. Tiele. Pero tal vez el continuador inmediato más importante del proyecto de Chantepie sea E. Lehmann en un artículo sobre el mundo de las manifestaciones de la religión. Posteriormente la fenomenología de la religión se va a desarrollar en dos direcciones principales: la primera y más importante se sitúa en continuidad con la ciencia de las religiones del periodo anterior y, más concretamente, con la historia de las religiones; la segunda comprende una serie de autores procedentes del campo de la filosofía o de la teología, y que, de forma más o menos expresa, trataran de aplicar al estudio de la religión el método fenomenológico elaborado por Husserl y su escuela. El representante más destacado de esta segunda corriente es Max Scheler, pero su obra se sitúa más en el campo de la filosofía de la religión que en el de la ciencia de las religiones, y por eso no nos referiremos a él en nuestro estudio. También suele presentarse como influida por la fenomenología husserliana, aunque solo de una forma indirecta, la obra de R. Otto sobre Lo santo, de la que nos ocuparemos ampliamente en los capítulos siguientes. Como paso de la historia de las religiones de la época anterior a la nueva fenomenología de las religiones podemos destacar la obra histórica de N. Soderblom. Parte del convencimiento que Max Muller había expresado en su célebre frase ≪quien no conoce mas que una religión, no conoce ninguna≫; más aún: para él, el único medio de llegar a un conocimiento profundo de la propia religión es el conocimiento de las demás religiones; y, dado que las religiones son todas positivas, ya que la ≪religión natural≫ no existe más que en la mente de los filósofos de la Ilustración, se hace imprescindible el estudio de la historia de todas ellas y de sus múltiples manifestaciones. Por eso Soderblom pretenderá sustituir la ≪teología natural≫ por la historia de las religiones como camino hacia el conocimiento y el estudio de la religión. Pero una serie de rasgos presentes en sus estudios históricos nos permiten ver en él un inmediato precursor de la fenomenología de la religión. Entre ellos podemos destacar su interés por obtener una tipología de las múltiples manifestaciones religiosas y su afán por llegar a la comprensión del núcleo esencial de todas esas manifestaciones, desde el cual estas se dejan comprender como religiosas y que permite ordenarlas en una línea de evolución coherente. Con Joachim Wach entramos ya en la época de la fenomenología de la religión en el sentido más propio. Destacan sus estudios de orden metodológico, y su aplicación del método fenomenológico al aspecto social de la religión en su excelente Sociología de la religión. En relación con el primer punto, Wach llega a la elaboración de un método enteramente semejante al de la fenomenología, a partir sobre todo de los supuestos de Dilthey. Como este, Wach considera la historia como historia del espíritu humano en las diferentes formas de la relación con el mundo surgidas de las diferentes intenciones humanas. Para Wach la ciencia sistemática de las religiones es una ciencia descriptiva, frente a la filosofía y la teología, a las que concede alcance normativo. Pero su carácter de descriptiva no priva a la ciencia de las religiones de toda capacidad de justificación de lo religioso. Con sus precisiones metodológicas nos ha introducido de lleno en la descripción sistemática del método fenomenológico. La obra más importante de G. van der Leew es una Fenomenología de la religión que ha sido considerada durante muchos años como la obra clásica de referencia para los estudiosos del

fenómeno religioso, teólogos y filósofos de la religión". Bastantes años antes de que apareciese la fenomenología de la religión había publicado van der Leeuw una Introducción a la fenomenología de la religión, donde exponía los fundamentos metodológicos y un resumen de los puntos centrales de su fenomenología. La consideración fenomenológica se caracteriza, en oposición a la explicación causal que persigue la ciencia, por buscar la especificidad de un hecho a partir de sus manifestaciones históricas. La fenomenología, precisa van der Leeuw, no se contenta con la simple enumeración empírica de los hechos, pero tampoco busca fundamentar la verdad de los mismos. La fenomenología se caracteriza por ser una ≪ciencia comprensiva≫ que busca la significación de los mismos hechos religiosos cuya evolución histórica estudia la historia de las religiones. El esquema de que se sirve para estructurar las múltiples apariciones religiosas es muy simple: en la primera parte estudia el ≪objeto≫ de la religión, es decir, algunas de las manifestaciones de su término. En la segunda, el sujeto de la religión, es decir, el hombre religioso y sus diferentes figuras individuales y sociales. En la tercera, la relación entre el objeto y el sujeto religioso, expresada en los actos externos e internos. Los apartados siguientes: el mundo, las figuras y los fundadores se integran difícilmente en el esquema general y constituyen en buena medida un intento de tipología de las religiones a través de la sistematización de algunas de sus manifestaciones. Por otra parte, el esquema seguido por este autor es tan simple que resulta incapaz para organizar el cumulo de materiales que contiene. Por eso la obra produce la impresión de simple colección de datos.

Entre los fenomenólogos de la religión de habla alemana destacan Fr. Heiler, G. Mensching

y K. Goldammer. Sin que pueda hablarse de que formen una escuela común, existen entre ellos afinidades suficientes para que nos refiramos a los tres en un mismo apartado. Su comprensión del hecho religioso parte, de forma más o menos explícita, de la descripción de lo sagrado propuesta por R. Otto. Para estos tres autores, lo sagrado parece ser el término del acto religioso, y por eso aparece en ellos como una forma imprecisa de configuración de lo divino. Tal identificación produce en sus obras una cierta ambigüedad cuando se trata de definir la estructura del hecho religioso y de clasificar o tipificar sus diferentes manifestaciones históricas. En la obra fundamental de G. Mensching m cabe destacar su intento de clasificación de los hechos descritos por la historia de las religiones y la consiguiente tipología de las religiones que antecede a su descripción y comprensión de lo religioso realizadas a partir de una descripción de lo sagrado en la que prevalece como originaria la idea de la potencia. En este libro reaparece una preocupación frecuente en la obra de Mensching: la de la tolerancia y su conciliación con la pretensión de absolutez de determinadas religiones. En círculos concéntricos, Heiler va describiendo los diferentes aspectos del hecho religioso agrupados sucesivamente en el mundo de las manifestaciones, el de las representaciones y el de las vivencias religiosas, hasta llegar al centro de todos ellos constituido por el ≪objeto≫ de la religión: lo divino en sus formas originarias de revelación y en su condición de misterio inefable. Tal vez pueda reprocharse al intento de Heiler el que, a pesar de estar apoyado en datos procedentes de la historia de las religiones, no tenga en cuenta el carácter histórico de los mismos y el significado diferente que esos datos adquieren por el hecho de pertenecer a religiones procedentes de distintas épocas, y, sobre todo, el que siga presentando frecuentemente lo sagrado como objeto de la actitud religiosa ≪anterior≫ de alguna manera a la aparición de lo divino. K. Goldammer ha criticado en su intento de fenomenología de la religión el aspecto poco elaborado que presentan los datos en los ensayos anteriores al suyo. Para escapar a este peligro insiste en el suyo en las conexiones que presentan los materiales mismos de la historia de las religiones sobre los que trabaja la fenomenología. La lectura de su valiosa obra permite dudar de que el mismo haya superado la crítica que dirige contra sus predecesores. En el ámbito anglosajón, la ciencia de las religiones ha seguido siendo cultivada en un sentido semejante al de la fenomenología de las religiones con el nombre de Comparative Religión". Como representante del mismo podemos referirnos a Ed. O. James, cuya citada

Introducción constituye en realidad una síntesis muy conseguida de fenomenología de la religión Esta se distingue por una relación más estrecha con la historia de las religiones y una organización más sistemática de los datos que ofrece. En ella podemos seguir el desarrollo del hecho religioso y sus manifestaciones históricas más importantes. Los aspectos fundamentales

de la actitud religiosa —pecado y expiación, sacrificio, adoración, inmortalidad— son estudiados con una referencia especial a las grandes religiones. La fenomenología de la religión de Geo Windengren, profesor de historia de las religiones en Upsala, constituye una difícil síntesis entre la fenomenología de la religión elaborada en la más estrecha relación con la historia de las religiones y la preocupada sobre todo por sistematizar temáticamente la mayor cantidad de datos procedentes de la historia de las religiones, pero

tratados sin perspectiva histórica. Por último, es preciso observar que, siendo cada vez más imprecisas las fronteras que separan la historia de las religiones de la fenomenología de la religión, particularmente cuando la primera se elabora con un método marcadamente fenomenológico y la segunda se establece en estrecha comunicación con los datos históricos, muchos estudios de historia de las religiones constituyen en realidad una aportación inmediata a la fenomenología. Tratado de historia de las religiones de Mircea Eliade. Este tratado constituye, en realidad, una interesante descripción de la estructura y la morfología de lo sagrado en sus apariciones objetivas y ofrece así una nueva forma de sistematización de los datos procedentes principal aunque no exclusivamente de las religiones primitivas, la obra de M. Eliade es un intento muy conseguido de descripción del fenómeno religioso, aunque limitada a sus manifestaciones objetivas designadas con el término de hierofania: es, pues, una verdadera fenomenología, aunque ciertamente parcial de la religión.

EL HECHO RELIGIOSO

El hecho religioso es una parte de la historia humana porque es una parte irrenunciable de la personalidad del hombre. Existe un dato empírico. Allí donde se encuentra actividad humana, por primitiva que esta sea, se encuentra el hecho religioso. Desde los albores de la civilización, la religión ha jugado un papel importantísimo tanto en la vida privada de las personas como en el conjunto de la sociedad. En tiempos prehistóricos, los restos de pinturas de animales en cuevas del Paleolítico, por ejemplo, nos sugieren rituales religiosos que pudieron haber sido utilizados para asegurar el éxito en las cacerías. Una necesidad similar de invocar un poder sobrenatural se sentía en las comunidades agrícolas posteriores, cuyos rezos y rituales estaban encaminados a asegurar una cosecha abundante o lluvias suficientes para que la tierra fuese fértil. La religión se preocupa de los hechos fundamentales de la existencia humana, planteando cuestiones y temas cruciales como la creación del mundo, el significado de la vida, la vida después de la muerte, el comportamiento ético y la felicidad personal. La religión no ha sido nunca un asunto meramente cerebral, preocupada solo por ideales abstractos. Ha sido, y sigue siendo, la savia vital de las sociedades de todo el mundo, proporcionando a los pueblos rituales de gran significado, festivales coloristas y peregrinajes a lugares sagrados, alguno de los cuales serán materia de explicación en este curso. Aun cuando la religión posea su lado oscuro y pueda usarse para apoyar la intolerancia y el nacionalismo desenfrenado, su capacidad para inspirar actos de solidaridad y grandes obras de arte no tiene rival. Manuscritos iluminados, música, pintura, estatuas, poesía, mezquitas, catedrales y templos son solo algunas de las cotas más altas de la civilización. A lo largo de este curso se presentaran las grandes creencias del mundo actual y del pasado y se explicara como surgieron estas religiones, como se desarrollaron y cuales son sus ritos, rituales y creencias básicas. Haremos especial hincapié en la concepción de divinidad que tiene cada una y sus relaciones con ella, sus fuentes sagradas y sus prácticas religiosas como manifestación de su fe. Por contraste se ira desgranando el fenómeno de la "anti-religión", que hoy como ayer, bajo capa de nuevos movimientos religiosos encierran esquemas poco asumibles. Como se ve el hecho religioso es múltiple y variado, incluso cambiante, por lo que todas las

"religiones" se desglosan en ramas colaterales, iglesias, tendencias, sectas, escuelas... que hacen del hecho religioso un auténtico mosaico, pero un mosaico lleno de vida. Podríamos perdernos en tal selva de creencias, dioses, doctrinas etc... Pero lo cierto es que existe un hilo conductor, común a todas ellas. Este nexo de unión es lo que denominamos: "El Hecho Religioso".

LA ESTRUCTURA DEL HECHO RELIGIOSO:

Aunque las religiones son muy numerosas todas ellas tienen algo en común que las define como tales religiones y que las diferencia de otras manifestaciones, timos o sucedáneos. Estos rasgos forman la estructura (elementos comunes y definitorios del Hecho Religioso):

a) El ámbito de lo sagrado

b) La actitud religiosa

c) Las expresiones de la actitud religiosa

d) La manifestación de lo Sagrado (hierofanias)

Partamos del hecho que no existe "La Religión" (así en abstracto), sino solo existen "las religiones" históricas (o respuestas del hombre a través del tiempo). En todas ellas hallamos unos elementos comunes que es lo que llamamos "estructura de una religión". Nuestra intención al abordar una descripción del fenómeno religioso se topa con la imposibilidad de captarlo desde un solo ángulo por lo que hay que abordarlo desde varios aspectos a la vez. Aspectos plurales que se complementan entre sí.

LO SAGRADO COMO ORDEN Y ÁMBITO DE REALIDAD

Nos serviremos del término clásico introducido por Otto: lo sagrado. Designa, para

nosotros, el ámbito en el que se inscriben todos los elementos que componen el hecho religioso, el campo significativo al que pertenecen todos ellos; lo sagrado significa el orden peculiar de realidad en el que se inscriben aquellos elementos: Dios, hombre, actos, objetos, que constituyen las múltiples manifestaciones del hecho religioso. Tal orden de realidad no existe separado del hecho religioso como una parte del mismo, pero sin referencia a ese orden de realidad ninguno de los elementos del hecho religioso seria religioso. Aceptamos la afirmación de N. Soderblom, para quien la religión no ha de comprenderse, en primer término, como ordo ad Deum, sino como ordo ad sanctum, relación con lo sagrado. Una realidad persona, acto, objeto, etc. será, pues, religiosa en la medida en que diga relación con lo sagrado, en la medida en que pueda ser introducida en el orden de lo sagrado. La designación de lo sagrado como ≪orden de realidad≫ tiene consecuencias importantes para la comprensión de lo religioso y para la justificación de su realidad y de su valor. Al hablar de ámbito o de orden de realidad queremos significar en primer lugar, de forma negativa, que lo sagrado no es una realidad determinada. Por eso no es definible ni en términos objetivos ni en términos subjetivos, sino que abarca la realidad en su conjunto en un nivel en el que se halla comprendida la relación más radical del hombre con la misma. Anterior a la diferenciación sujeto-objeto, lo sagrado como orden de realidad se manifiesta en aspectos tanto

subjetivos (disposiciones, intenciones, actitudes y actos concretos) como objetivos (realidades naturales, instituciones, obras del hombre, etc.). Pero el carácter totalizador que posee como tal ámbito de realidad hace que en ningún caso se confunda ni con los elementos subjetivos que suscita ni con los elementos objetivos en que se expresa. Lo sagrado se hace presente en realidades objetivas, pero ninguna de estas es lo sagrado o se confunde con ello. Lo sagrado tampoco se confunde con una especie de sexto sentido o de nueva ≪facultad del alma≫, aunque se puede hablar de un ≪sentido de lo sagrado≫, que no es otra cosa que la apertura del hombre a esa forma de ser de la realidad en su totalidad.

INTRODUCCIÓN EN EL ÁMBITO DE LO SAGRADO

La comprensión del ámbito de lo sagrado constituye la clave de la comprensión del hecho religioso. El primer rasgo que caracteriza a cualquier manifestación religiosa es la ruptura que establece en relación con la vida ≪ordinaria≫. El hombre religioso, como tal, se comporta de forma diferente a como se comporta el resto de los hombres o a cómo se comporta el mismo cuando no se comporta religiosamente. La introducción en el ámbito de lo sagrado comporta lo que Mircea Eliade ha llamado, al interpretar la estructura de la hierofanias, una ≪ruptura de nivel≫. Esta ruptura de nivel es la que da lugar a la constitución de lo sagrado como un mundo especifico en relación con lo profano. La oposición de lo sagrado a lo profano como primer elemento de la definición de la religión fue introducido por E. Durkheim. En Las formas elementales de la vida religiosa define esta oposición en términos inequívocos. ≪La división del mundo en dos dominios, que comprenden el uno todo lo que es sagrado y el otro todo lo que es profano, es el rasgo distintivo del pensamiento religioso≫. Para el, la diferencia que separa ambos dominios es absoluta y no se puede comparar con el resto de las diferencias en la existencia humana.

Lo sagrado se manifiesta, en primer término, como una ruptura de la homogeneidad de la

realidad y de la existencia y la introducción de ambas en un orden de ser diferente. Para

determinar la novedad del orden de lo sagrado conviene precisar el alcance de ese ≪ordinaria≫ con que se califica la realidad o la vida a que se opone lo sagrado. La vida ≪ordinaria≫ es la vida del hombre como ser ultramundano. De ella forman parte, en primer lugar, las funciones biológicas que le permiten subsistir como organismo; las actividades que le permiten transformar el mundo y su forma de vivir en él; los esfuerzos por explicar su situación y perfeccionarla, tanto para si como para los demás hombres. A ella pertenecen también las actividades humanas de un nivel superior, por las que ordenan el resto de sus acciones mundanas y les confiere un sentido integrable en el orden de las realidades ultramundanas, intrahistóricas. La ruptura de nivel operada por lo sagrado se refiere, en primer término, a la referencia del objeto o del sujeto a que afecta a una realidad superior, con una superioridad no comparativa, sino absoluta, en relación con la realidad mundana en todos sus momentos y aspectos. La ruptura de nivel operada por la aparición de lo sagrado pone en contacto con un supra y un prius, es decir, con un orden de realidad o de realidades superiores no solo en el haber, sino en el ser en relación con el hombre, realidades ≪otras≫ no solo cuantitativa o cualitativa, sino también estructuralmente en relación con la realidad del mundo y del hombre como ser mundano.

LOS SIGNOS DE LA RUPTURA DE NIVEL QUE COMPORTA LO SAGRADO

En su obra clásica sobre lo sagrado resumió R. Otto la experiencia de lo luminoso en los términos conocidos de mysterium tremendum et fascinans. El sentimiento evocado por ≪lo tremendo≫ se refiere, sin duda, a un estado de ánimo que debe ser situado en la línea del miedo, pero que se distingue del simple temor no solo por su intensidad, sino también cualitativamente. El temor tiene siempre una causa determinada. Se teme algo concreto. El sentimiento de lo tremendo, en cambio, es suscitado por una realidad de tal naturaleza que su aparición parece hacer vacilar los fundamentos del propio ser y le hace al

hombre sentirse radicalmente inseguro. Lo tremendo no amenaza en el hombre una zona de sus posesiones, sino los fundamentos de su propio ser. La atracción fascinadora que ejerce lo numinoso sobre el sujeto religioso contiene un primer aspecto que puede expresarse en términos de asombro y de admiración. El sujeto religioso queda literalmente ≪maravillado≫ por su aparición. La ≪admiración≫ del hombre religioso supone en buena medida un total ≪desconcierto≫ producido por el encuentro con algo que se sale por completo del orden de lo habitual. Además la admiración del hombre religioso no lleva a la

problemática de la realidad que la produce, sino a su reconociendo y a su invocación. La confianza en el Misterio, que es otra expresión de este elemento fascinante de la experiencia del mismo, se basa precisamente en el descubrimiento de que en el encuentra

fundamento la inseguridad de la propia condición. Los ritos de iniciación constituyen una manifestación religiosa prácticamente universal en la historia. Se suelen distinguir dos grandes formas de ritos de iniciación: ≪Los ritos de la pubertad, por los que los jóvenes obtienen el acceso a lo sagrado, al conocimiento y a la sexualidad; en una palabra, a la verdadera naturaleza humana≫, y las iniciaciones destinadas a conferir a una persona una función especial en relación con lo sagrado. Eliade reduce a ocho grandes temas de iniciación a partir del más simple y claro de todos: la separación del neófito de la madre y la introducción del mismo en lo sagrado. Pero la iniciación comporta una experiencia existencial y como tal apunta a una dimensión supra cultural y supra histórica. La esencia de todos los ritos de iniciación consiste fundamentalmente en el paso de la vida ≪natural≫ a una nueva vida procurada por la aparición de lo sagrado y el contacto con ello. ≪La muerte representada en todo rito de iniciación significa el fin del hombre natural [...] y el paso a una nueva forma de existir, la de un ser nacido para el espíritu. Existe en las grandes religiones una manifestación de la existencia religiosa que corresponde perfectamente a la función de los ritos de iniciación en las religiones ≪primitivas≫. Nos referimos al fenómeno de la conversión como primer paso del hombre hacia la existencia religiosa. Desde nuestro punto de vista, la conversión consiste fundamentalmente en el paso de un modo de ser a otro, determinado por la relación con una realidad de un orden diferente. La

conversión supone una crisis radical de la forma anterior de existencia y produce una completa transformación, una total renovado de la misma. La conversión procura una nueva visión de la realidad que, sin transformar la explicación que de ella pueda tenerse en otros niveles, le confiere una nueva dimensión y le hace aparecer a una luz distinta. Un rasgo característico de toda conversión, que descubre la comprensión fenomenológica de la misma independientemente de lo que sobre el puedan añadir las consideraciones teológicas, es que esta es vivida como fruto de una acción divina. ≪No es el hombre quien se convierte, sino Dios quien le convierte, quien le dota de una vida nueva... La conversión es esencialmente un renacimiento. Dios renueva la vida; el sustituye la vida profana o impía por una vida santificada≫.

≪Tabú≫ es un término procedente del área cultural de la Polinesia y que ha desempeñado un papel importante en etnología y en la ciencia de las religiones. Según van der Leeuw, significa lo ≪expresamente nombrado≫, ≪separado≫. ≪Existe tabú cuando una cosa esta llena de potencia y este hecho es constatado expresamente≫. Es decir, que el término indica la presencia en una realidad de una potencia, al mismo tiempo que hace referencia a la actitud correspondiente del hombre ante esa realidad. Esta actitud corresponde de manera aproximada a nuestra prohibición. Pero esta prohibición se basa fundamentalmente en el carácter peligroso de la realidad objeto de la misma y designa una prohibición que tiene vigencia de manera incluso inconsciente; es, además, propio del objeto tabú ≪contagiar≫ de forma ≪mecánica≫ su carácter de tabú a aquellas realidades o personas con las que entra en contacto. Las acciones objeto de tabú pueden ser muy variadas, y no todas pertenecen expresamente al ámbito religioso, pero la inmensa mayoría de las mismas comportan alguna relación con la situación ritual del individuo o se derivan de la falta de atención a las prescripciones rituales y exigen, para la superación, una purificación de tipo ritual. Por eso puede designar A. R. Radcliffe-Brown las acciones ≪tabú≫ como ≪prohibiciones rituales≫.

LA REALIDAD DETERMINANTE DEL ÁMBITO DE LO

SAGRADO

Para una persona formada religiosamente en el contexto de las grandes religiones proféticas (judaísmo, cristianismo, islamismo), la cuestión parece tener una respuesta obvia. La realidad determinante del mundo religioso es Dios y, más concretamente, el Dios propio de cada una de ellas. Sagrado es en estas religiones lo que dice relación a ese Dios. Es persona religiosa o sagrada la que mantiene una relación con él; son acciones religiosas las que le están directamente dirigidas; libros sagrados, los que contienen su revelación a los hombres; cosas sagradas, las que están reservadas al culto que se le rinde, etc. Para estas religiones, Dios es la palabra y la realidad clave, la que determina el carácter sagrado de todo lo que de alguna manera lo es. Caben religiones en las que Dios no ocupa ese lugar determinante. Así, pues, si se quiere comprender no ya una forma religiosa determinada, sino el mundo de lo sagrado en el que todas ellas florecen, habrá que preguntarse cuál es la realidad que lo determina y que hace sagradas o religiosas a todas las formas concretas y a los múltiples aspectos que estas pueden poseer.

EL MISTERIO, REALIDAD DETERMINANTE DEL ÁMBITO DE LO SAGRADO

EL MISTERIO EN R. OTTO

R. Otto establece su análisis del Misterio desde una perspectiva preferentemente psicológica, analizando ≪la tonalidad afectiva≫, ≪el eco subjetivo≫ que su aparición provoca en el hombre. La descripción de lo sagrado y la presencia en ella del Misterio ha suscitado también importantes críticas que llevan a algunos a considerar actualmente la descripción de R. Otto como totalmente superada. Las críticas se refieren sobre todo a tres puntos: el psicologismo de la postura de R. Otto, el carácter impersonal que lo luminoso tiene en su descripción y la insistencia en el aspecto de tremendo que presenta para el sujeto religioso. El primer punto de esta crítica no puede sostenerse más que si se ignoran las precisiones que R. Otto mismo ha dado en obras posteriores sobre el alcance objetivo de verdadera relación cognoscitiva con lo real que posee el ≪sensus numinis≫ descrito por él. Cabe, ciertamente, criticar la insistencia en el aspecto irracional de esta vivencia fundamental, y también es discutible si ese sensus tiene como objeto lo sagrado o es más bien una ≪experiencia ≫, en un sentido más amplio que el de simple vivencia, de lo divino, ≪experiencia≫ en la que el sujeto tendría el primer modo de acceso al orden de lo santo. En cuanto al carácter impersonal expresado en el neutro de ≪lo luminoso≫, empleado siempre por Otto para designar el Misterio, creemos que W. Baetke tiene razón cuando escribe que ≪el primitivo percibe realidades y fuerzas, tanto sobrenaturales como naturales, solo en la medida en que actúan sobre él y el entra en una relación personal con ellas, con lo que esas fuerzas adquieren así carácter de alguna manera personal para él; esto es siempre lo primero, mientras que un ser divino neutro es una abstracción filosófica≫. Pero, entendida la personalidad en los términos en que lo hace Baetke, tal vez el Misterio a que se refiere R. Otto pueda ser llamado también realidad personal. Por último, en cuanto a la excesiva insistencia en el aspecto tremendo de lo luminoso, Baetke tiene razón al mitigarla precisando que lo sagrado no se caracteriza por el sentimiento del terror (Furcht), sino por el de profundo respeto (Ehrfurcht). Pero tal vez su precisión no esté muy lejos del pensamiento de Otto, que considera lo fascinante como un aspecto indisolublemente ligado al de tremendo de lo sagrado, de forma que este último  puede menos de quedar matizado por el primero. El intento de interpretación de lo sagrado que nosotros proponemos a continuación difiere del de R. Otto sobre todo en el punto de vista que adoptamos. Para nosotros, lo sagrado no se identifica con lo luminoso, de lo que el Misterio sería un elemento. Lo sagrado no es el objeto de la actitud religiosa. Lo sagrado es, como hemos intentado mostrar, el ámbito, el mundo en el que se inscriben tanto el sujeto religioso como su actitud, y el término de la misma. Lo luminoso, lo divino o, como nosotros preferimos decir en adelante, el Misterio, es el elemento central de ese ámbito. Aquel que lo constituye, lo estructura y le da la significación que posee. El Misterio no es, pues, una forma primitiva de Dios de la que por evolución se deriven las que históricamente conocemos. Pero tampoco es el Dios o los dioses de las religiones concretas que conocemos. El Misterio es lo que tienen de común todas las formas de divinidad, es decir, todas las configuraciones que el sujeto ha dado de lo que es el término de su actitud religiosa. El Misterio es el nombre de la divinidad en el que todas las formas de la misma coinciden y, por tanto, aquel en el que se reconoceran todos los sujetos religiosos; aquel que resume y explica la nueva forma de ser que reciben los objetos afectados por lo sagrado. Es, en una palabra, el eje, el centro, la raíz de este ámbito de lo sagrado en el que estamos intentando introducirnos.

EL MISTERIO COMO TRASCENDENCIA

El significado del Misterio no se agota en la constatación del carácter no experimental de la realidad que designa. Existen muchas realidades no ≪experimentales≫, como la interioridad del otro sujeto, que el sujeto religioso no designara con el mismo término de misterio o que, en todo caso, no confundirá con él. El significado del término misterio no se agota en el carácter oculto de la realidad a que se refiere. Frecuentemente utilizamos también el término misterio para designar lo desconocido. Tampoco este significado agota el contenido del Misterio al que se refiere el hombre religioso. Tampoco reconocerá un hombre religioso el Misterio de que vive en el sentido de una verdad incomprensible para la razón humana porque esta no sea capaz de descubrirla o porque, una vez comunicada, no pueda abarcar su significado ni comprenderla. Lo propio del Misterio es designar una realidad de la que el hombre no puede hacerse cargo en absoluto. Y eso quiere expresar la larga tradición religiosa que se conoce como teología negativa cuando habla de Dios como del ≪superincognoscible ≫. Con el término de Misterio el sujeto religioso se refiere a una realidad que en todos los aspectos, en todos los órdenes y bajo todos los puntos de vista es superior al hombre y a su mundo, y superior no en un sentido relativo que admita comparación con ellos, sino en un sentido absoluto que excluye todo punto de comparación. Para designar la absoluta superioridad, la que no admite comparación posible, el mejor medio es el de la absoluta diferencia. Por eso, para designar el Misterio es tan frecuente en las tradiciones religiosas el término de ≪totalmente otro≫.

Existen 4 caminos para evocar la realidad designada por el término Misterio:

· El misterio como totalmente otro

· El misterio como realidad ontológicamente suprema

· El misterio y su absoluta superioridad axiológica.

· El misterio como santidad augusta

Los cuatro rasgos constituyen el primer aspecto del Misterio, es decir, de esa realidad cuya

presencia determina el orden de lo sagrado y que es configurado posteriormente en las distintas formas de representación de lo divino. Pero, en realidad, los cuatro aspectos del Misterio que hemos enunciado no agotan su ≪naturaleza≫ en cuanto realidad determinante del ámbito de lo sagrado. Todos ellos expresan y matizan la trascendencia del mismo, pero el Misterio religioso no se define tan solo por su trascendencia. La experiencia religiosa lo descubre como una trascendencia activa, como un Misterio que interpela o, con un término que el hombre religioso emplea con frecuencia, como un Dios vivo. Así pues, para comprender —en el sentido fenomenológico del término— el significado del Misterio religioso deberemos referirnos también a este nuevo aspecto. El Misterio como trascendencia activa Los dos aspectos más importantes comunes a todas las configuraciones religiosas de la divinidad en los que se manifiesta de forma particularmente clara el carácter activo del Misterio. El Dios del destino y la idea de Providencia. La Providencia que, antes de ser un atributo de Dios en las religiones que poseen una idea de la divinidad muy elaborada racionalmente, constituye, según Ed. O. James, una de las primeras representaciones de la divinidad. La providencia en el sentido de fuente trascendente de bienes para la existencia, con la cual es posible la comunión de manera que la vida pueda ser sostenida y renovada constantemente por ella. Para responder a las condiciones de la religión, la noción de Dios providencia debe ser ≪la afirmación de una realidad sobrenatural capaz de responder a las necesidades humanas, fundamento objetivo y rector del universo, fuente personal, conservador del valor, norma suprema de conducta y objeto de adoración, guía del hombre desde la cuna a la sepultura y esperanza de inmortalidad≫ Representación personal del Misterio. El hecho de que pueda hablarse de representación personal del Misterio sin que sea necesario que esa representación aparezca como espiritual nos indica que lo esencial en la representación no es la atribución a la realidad representada de las propiedades ≪espirituales≫ características de la persona humana. Lo esencial en ella es la cualidad de la relación que se establece entre la realidad representada y el hombre. Resumiendo, el Misterio, es decir, lo divino ha aparecido como la realidad totalmente otra en relación con todo lo mundano, absolutamente superior al hombre en su ser, su valor y su dignidad, que le concierne incondicionalmente y exige de el una respuesta activa y personal.

LA ACTITUD RELIGIOSA

Para que exista religión no basta con que el Misterio aparezca en la vida del hombre sino que exige una respuesta (precisa y concreta). No hay, pues que confundir religión con temor, acción presa del pánico, huida de la realidad... ya que estas reacciones se decantan hacia el olvido, el desánimo, el acomplejamiento que son reacciones incapaces de llenar el horizonte ilimitado del luminoso.

RASGOS DE LA ACTITUD RELIGIOSA:

 El reconocimiento del misterio. Es un "descentrarse" (del centro del hombre al centro del Misterio) pero en el que el hombre no debe abdicar nunca de su condición de hombre, de ser libre y autónomo. Si renunciara a ello la experiencia seria destructiva (que es lo que caracteriza a numerosos sectas-destructivas o en la actualidad). La religión vocea que el ser humano no es incompatible con el reconocimiento de un Dios superior a él y que el hombre como ser libre no muere en relación con la divinidad. La búsqueda de la propia salvación. El reconocimiento del Misterio comporta un nuevo aspecto: no supone una pasiva renuncia al ejercicio de las posibilidades humanas sino todo lo contrario. Exige la puesta en marcha de todas las posibilidades humanas como único medio de vislumbrar el "más allá" de sí mismo, que se anuncia con la aparición del misterio. Exige superar las limitaciones (las fronteras finitas) hacia la infinitud. La actitud religiosa no es una barrera que encierra el hombre sino una ruptura de todas las barreras que supone el carácter finito del mundo. Es hacer viable el ansia de infinitud que toda persona humana lleva impresa en su interior. Así, pues, la actitud religiosa es una "actitud salvífica", un "evangelion" (una buena noticia), una experiencia que da color y sabor a toda la existencia humana ("como el mar inmenso, esta todo el penetrado de un solo sabor, el sabor de la sal, así este sistema esta penetrado de un solo sabor, el sabor de la sal".- Buda)

ACTITUDES NO RELIGIOSAS

Salta a la vista que la religión se distingue de dos fenómenos aparentemente parecidos a ella, pero radicalmente distintos: la Idolatría y la magia. La idolatría: Consiste en tomar por absolutas realidades de nuestro mundo, cosas que no son sobrenaturales. Son los ídolos. Ni decir tiene que en las auténticas religiones, el Misterio Ultimo es, como hemos dicho, una realidad sobrenatural. La magia: Es una técnica para dominar lo oculto, lo que de primeras escapa "al poder" de la mano del hombre. La magia pretende ser un poder para orientar las fuerzas ocultas según la voluntad del que la práctica. A veces las prácticas religiosas pueden parecer practicas mágicas, o pueden ser tomadas así por algunos, pero en estos casos no estamos ante una religión autentica o ante una experiencia religiosa autentica. La religión no somete al Absoluto al hombre sino lo contrario.

Relaciones entre Magia y Religión. G.Widengren opina que "Religión y magia subsisten una al lado de la otra como dos reacciones psíquicas diametralmente opuestas. En la religión, el hombre percibe su dependencia del poder determinante del destino en la existencia; en la magia, piensa ser el mismo ese poder o al menos poderlo controlar..." Dos principios distintos inspiran, pues, la magia y la religión. Ello explica la hostilidad que ha existido desde siempre entre magos y sacerdotes. Frazer considera que en un primer momento el hombre se servía tanto de conjuros y encantamientos como de oraciones y sacrificios para conseguir sus propósitos. Practicaba, pues, simultáneamente ritos religiosos y mágicos. Esta mezcla de magia y religión todavía se encuentra en muchos lugares de la propia Europa. Entre la gente sencilla y de baja formación religiosa se cree todavía que los sacerdotes por el mero hecho de serlo tienen poderes especiales. Existen muchas "devociones populares" que creen que algunos santuarios o culto a las imágenes tienen tal eficacia que Dios se ve obligado a otorgar lo que se le pide. La magia se mezcló con la religión desde antiguo, siendo una fuente de confusionismos. Parece ser que los estudiosos de estas manifestaciones opinan que la magia es más antigua que la religión. Obedece a un mundo de ideas más primitivo. La religión, en cambio, tiene como referente la acción de seres superiores al hombre. Concepción, por tanto, mucho más compleja. Por ello mientras que las prácticas de la magia son muy similares en todas partes, las creencias religiosas difieren enormemente, no solo en distintos pueblos, sino también en las distintas épocas de un mismo pueblo. "Es característico de la magia que se presente con formas exteriores tomadas de la religión, sigue opinando Widengren. Muchas veces puede ser muy difícil constatar si la actitud de una persona es mágica o religiosa. Es también significativo lo difícil que es a menudo trazar los límites entre oración y conjuro. En el fondo, la diferencia es completamente clara: la oración es dirigirse a la divinidad en cuanto determinante del destino; el conjuro es una formula mágica en la que el hombre da expresión a su propio deseo de ser el mismo el señor del destino."

LA EXPERIENCIA RELIGIOSA

 CARACTERÍSTICAS BÁSICAS:

La religión ha estado siempre presente en la historia del hombre de todas las culturas y de todas las épocas. Es lógico, pues, que haya suscitado curiosidad y que los filósofos se hayan preguntado sobre ella. .Por que aparece la religión? .Que papel desempeña en la vida del hombre? Intentemos expresar aquí algunos conceptos característicos de toda experiencia religiosa. No es filosofía: La experiencia religiosa no es simple conocimiento, como la experiencia científica, por ejemplo. Más bien, es todo lo contrario. El hombre religioso se siente sumergido en un misterio, y parte del supuesto de que la razón última de lo que existe escapa de su inteligencia. Su reflexión racional le lleva a demostrar no que su creencia en Dios es demostrable racionalmente sino que su creencia es razonable (o sea que no repugna a la razón). No es ética: La experiencia religiosa no es simple experiencia del deber moral. Aunque la vivencia de la religión lleva consigo un determinado comportamiento moral, el hombre auténticamente religioso se siente llamado a el porque se le presenta como la realización plena de sí mismo, como el camino hacia su fin último y no como imperativo impuesto por la divinidad. La fuerza ética de la religión no procede del imperativo del deber, sino del anhelo del hombre por lograr el fin para el cual existe. No es psicología: La experiencia religiosa no es simple proyección del "yo-ideal", motivada por un rechazo de la propia finitud. Como es lógico, al emplear el lenguaje humano y la mente humana, el hombre tiende a "representar" lo sagrado con categorías humanas, pero el hombre auténticamente religioso sabe que no es definible ni abarcable y que cualquier

"representación" suya debe relativizarse. La experiencia religiosa asume, precisamente, la finitud humana y así la proclama. No es política: La experiencia religiosa no es simple sumisión a una determinada estructura social. Es evidente que el fenómeno religioso es un fenómeno social. La religión se vive en el interior de un grupo humano y el tipo de relaciones que establece entre las personas y los valores que propugna influyen en la sociedad. Y viceversa.: las transformaciones sociales influyen en el fenómeno religioso. Pero la experiencia religiosa no brota de la sociedad sino del Misterio Ultimo. Por eso se transforma muchas veces en critica a la sociedad. A lo largo de la historia ha habido hombres que, en nombre de su experiencia religiosa, han denunciado la injusticia y la opresión de un determinado sistema e, incluso, han llegado a romper con la misma sociedad. Baste citar a los profetas tanto de antaño como actuales.

Las expresiones de la actitud religiosa:

La experiencia religiosa se vive y se expresa a través de palabras, gestos, acciones,

comportamientos... Vamos a analizar los elementos más típicos de la expresión religiosa. Hemos de advertir que todos ellos son "expresiones simbólicas" y, por lo tanto, si queremos entenderlos, no debemos quedarnos en ellos mismos, sino que debemos mirar hacia la realidad que simbolizan.

EL MITO:

El mito religioso es un relato, generalmente dramático, situado en un pasado remoto, que tiene como finalidad explicar por qué y el para que de lo que existe, referido al Misterio Ultimo. Hay mitos de muy diversas clases: Los hay que se refieren a los orígenes de los dioses (teogonías) o del universo (cosmogonías): otros son explicaciones de ciertos aspectos de la creación (mitos cosmogónicos) o del hombre (mitos antropológicos) o del fin del mundo (mitos escatológicos), etc... Los mitos teístas, (por ejemplo, los mitos de creación y cosmogonías), tienen a la divinidad por objeto y expresan las relaciones fundamentales entre Dios, creador de todo bien, y el hombre, que sabe que el mundo pertenece a Otro. Los mitos de la condición humana, (por ejemplo, la guerra, la técnica, el conocimiento superior, la caída: drama de la creación, el tema adánico de la desviación humana, representado en la mujer como lado débil del hombre, y la serpiente, símbolo de las diversas concupiscencias y del aspecto deforme de la culpa), describen la condición del hombre en sus funciones superiores, lo que le distingue del cosmos natural.

El mito órfico, centrado en la migración de las almas y en su reencarnación indefinida en

los cuerpos, que son cárceles del alma... Todos ellos tienen como función explicar el sentido de lo que el hombre encuentra en su existencia. Si nos quedamos solo en el relato literario (la letra del mito), descubriremos que es una ficción, lo que se nos narra es un acontecimiento que no ha ocurrido así o simplemente se ha inventado de planta. Pero si atendemos al significado del mito, vemos que el mito es real, describe la realidad de la vida del hombre y proclama la verdad de esa realidad. Por eso el mito es un relato en el que el hombre religioso se identifica siempre. En el ve reflejada su propia existencia y la entiende así, llena de sentido. El mito es el arquetipo de la existencia.

EL RITO

Como hemos dicho antes, el hombre religioso se identifica con el arquetipo de su existencia, reflejado en el mito. Esa identificación no se produce solo de forma subjetiva, sino que se expresa, se exterioriza mediante una serie de acciones y gestos. Son los ritos. En las religiones, mito y rito aparecen íntimamente ligados. El mito es la palabra sagrada y el rito la acción que la hace presente aquí y ahora. O bien, al revés, el rito es la acción sagrada y el mito la palabra que la explica y la motiva. ritos de conjuro para alejar peligros o evitar danos (el ruido, el soplo, la saliva, el fuego, el agua y otros gestos) o ritos de tránsito, que garantizan el éxito futuro de los momentos de transición de que se compone la vida natural (el nacimiento, la pubertad, el matrimonio, la muerte); o ritos de sacrificio, introduce en el ámbito de lo sagrado una realidad profana (la "victima") para consagrarla y que, al ponerse del lado de la divinidad, queda separada de sus usos profanos, con lo que queda asegurada la expiación y la comunión. El mito expresa en palabras el mundo de lo trascendente y el rito la hace presente. Así, por el rito, el hombre transporta la propia acción y, en suma, la propia vida al nivel de lo sobrenatural. El hombre religioso cree en la "eficacia de los ritos", no porque se trate de una acción mágica, sino porque son el lugar de encuentro con lo trascendente y en definitiva, con el auténtico sentido de la existencia.

LA ORACION

La oración es la palabra por la que el hombre religioso eleva su mente, su corazón y todo su ser hacia el Misterio Ultimo en una alabanza, una súplica e incluso, a veces, en una queja. La oración es, probablemente, la expresión religiosa más típica y más auténtica. Es el reconocimiento más patente de que toda la existencia está referida al Misterio Ultimo. La oración brota de un sentimiento de dependencia, pero en todas las religiones su lenguaje es más próximo al amor y a la poesía que al temor. Cuando hacemos un recorrido por todas las formas de oración que nos ofrecen las distintas religiones, vemos que el hombre religioso vive una serena confianza y una gran paz ante la divinidad. Hemos de distinguir entre oración y "conjuro". El conjuro es una formula mágica, uno de los componentes imprescindibles en la técnica de la magia. La recitación del conjuro tiene como finalidad producir un efecto sobrenatural. A veces hay personas que hacen un uso mágico de la oración recitando sus fórmulas para conseguir "automáticamente" algo, pero está claro que no se trata aquí de una práctica religiosa. No es ese el sentido auténtico de la oración, ni siquiera en las

religiones primitivas.

LAS LEYES DE PUREZA

Otro de los elementos que nos encontramos en todas las religiones es el conjunto de leyes de prohibición de "lo impuro" y de adquisición de la pureza. Veamos su sentido. a) El "tabú" y la impureza: "Lo que -con la palabra indonesia adoptada por los etnólogos- se llama ‘tabú’ es precisamente esa condición de los objetos, de las acciones o de las personas

‘aisladas’, ‘prohibidas’ por el peligro que su contacto lleva consigo. En general es o se convierte en tabú todo objeto, acción o persona que aparezca poseída por la fuerza de naturaleza más o menos incierta" (Mircea Eliade) b. Mediante el tabú se pretende evitar ser contagiado o poseído por esa fuerza de naturaleza incierta. Se elude el contacto con situaciones objetos o personas que la tengan: se aísla a los muertos, a los enfermos, a la mujer en menstruación, a determinados animales, al sexo, a determinadas zonas geográficas..., son tabú. c. La persona que no observa el tabú (la prohibición) se convierte en impura. El hombre impuro es aislado a su vez. Pierde su capacidad de relación, incluso con el Misterio Ultimo, ya que lo divino es sobrenaturalmente puro, incontaminado,

inmutable, santo. b) Las leyes de pureza y la moral: Paralelamente al ‘tabú’, encontramos en las religiones una serie de leyes para obtener la pureza requerida en el hombre. Tienen una doble finalidad: Establecer el orden perturbado por la trasgresión del tabú Hacer al hombre capaz de relación con el Misterio Ultimo. Podemos decir que todas las normas morales de las religiones tienen aquí su justificación. Incluso las normas de relación con el prójimo encuentran su explicación última en la necesidad de presentarse puro ante la divinidad. Hay que acomodar la propia persona a la ‘santidad’ del Misterio Ultimo para poder relacionarse con ‘el’, para alcanzar la plenitud de la propia existencia. En el fondo, todo se reduce, como dice el libro del Levítico, a un solo precepto: ‘Sed santos, porque yo, Yawe, vuestro Dios, soy Santo’ (Lv.19, 2)"